جنوب نيوز : نسيم «اعتدال» كه شروع به وزيدن گرفت مهدي نصيري هم
چهره جديدي از خود به نمايش گذاشت و با بيان اظهاراتي نشان داد كه دست كم
به لحاظ سياسي با جهت‌گيري‌هاي سابق خود زاويه پيدا كرده است. سردبير و
مدير مسوول روزنامه «كيهان» در اواخر دهه 60 و اويل دهه 70 كه هميشه از
مشهورترين چهره‌هاي رسانه‌يي مخالفان دولت‌هاي سازندگي و اصلاحات بود درست
يك ماه پس از انتخابات 24 خردادماه سال 92 و آغاز دوره «اعتدال» گفت: «راي
آوردن روحاني بهترين تقدير براي جمهوري اسلامي بود.»
گفت‌وگوي سال قبل نصيري با يكي از خبرگزاري‌ها در هيجانات پس از انتخابات سال گذشته و تحولات سياسي آن روزها به نوعي گم شد و كمتر مورد توجه رسانه‌ها قرار گرفت. بيان اينكه «انتخاب روحاني را براي نظام بهترين تقدير مي‌دانم» و «رد صلاحيت آيت‌الله هاشمي را خلاف مصلحت نظام مي‌دانستم» آن هم از سوي كسي كه در مجله «صبح» به افشاگري عليه هاشمي و خاتمي مي‌پرداخت كافي بود تا ما را به قم بكشاند و در مورد نظرات اخيرش با وي به گفت‌وگو بنشينيم. اما از آنجا كه او براي گفت‌وگوي سياسي تمايل زيادي نداشت نقطه شروع را مباحثي در مورد فلسفه و فلسفه اسلامي قرار داديم كه در اين بخش براي بيان نظراتش علاقه وافري داشت.
پيش از انجام گفت‌وگو و همين‌طور بعد از پايان آن تاكيد كرد متن پياده شده مصاحبه قبل از انتشار به رويت و تاييدش برسد. او هم در عوض متعهد شد كه فضاي كلي گفت‌وگو حفظ شود. اما بر خلاف انتظار در بازنگري متن، بخش‌هاي فلسفي گفت‌وگو بيشتر از سياسي مورد جرح، تعديل و تغيير قرار گرفت. بخش‌هايي از گفت‌وگو به‌طور كامل حذف شد و بخش‌هاي ديگري به آن افزوده شد كه اگر آن بخش‌هايي كه اضافه شده در روز گفت‌وگو مطرح مي‌شد بي‌ترديد مي‌توانست سوالات جديدي را ايجاد كند. يكي از اصلي‌ترين بخش‌هايي كه در اين گفت‌وگو تا حدود زيادي مورد جرح و تعديل قرار گرفت چگونگي التزام نظري و عملي او به ولايت فقيه از سويي و غير توحيدي دانستن برخي آراي ابن عربي و ملاصدرا كه از پايه‌هاي فكري بنيانگذار جمهوري اسلامي محسوب مي‌شود از سوي ديگر بود.
با همه جرح و تعديل‌هايي كه در متن اين گفت‌وگو انجام شده اما يك واقعيت هنوز هم خودش را نشان مي‌دهد و آن اينكه مهدي نصيري تغيير كرده است. اين نكته‌يي است كه خودش هم صراحتا آن را قبول مي‌كند و براي پذيرفتن آن طفره نمي‌رود و صغري و كبري نمي‌چيند. هرچند در گفت‌وگوي رودررو، روان‌تر نظراتش را بيان مي‌كرد و صريح‌تر به بيان تغييراتي كه در جهت‌گيري‌هاي سياسي‌اش به وجود آمده صحبت كرد اما همين متن پيش‌‌رو نيز مي‌تواند گوياي تغييراتي كه در جهت‌گيري‌هاي سياسي او پيش آمده باشد. البته براي بيان دلايل چرخش جهت‌گيري‌هاي سياسي خود عطف به ما سبق هم مي‌كند و براي نمونه مي‌گويد وقتي در «كيهان» به انتقاد از آيت‌الله هاشمي‌رفسنجاني مي‌پرداخت با عتاب و تذكر رهبري مواجه مي‌شود و تاكيد مي‌كند استنباطش اين است كه رهبري براي حفظ آيت‌الله هاشمي در نظام اهتمام دارند.
مهدي نصيري سال 42 در يك خانواده روحاني در دامغان متولد مي‌شود و در سن سيزده سالگي به حوزه عليمه دامغان رفته و طلبه مي‌شود؛ «وقتي هم كه انقلاب شروع شد من از همان سنين چهارده، پانزده سالگي جزو انقلابيون بودم و بيشترين اعلاميه‌ها در سمنان توسط من و چند نفر از دوستانم توزيع مي‌شد. اين در حالي بود كه من در نخستين انتخابات بعد از انقلاب كه همان رفراندوم جمهوري اسلامي بود نتوانستم در آن شركت كنم چراكه سنم هنوز به آن مرحله نرسيده بود.» يكي، دو سال در مدرسه آيت‌الله گلپايگاني مشغول به تحصيل بوده و بعد هم در دروس آزاد نزد آيت‌الله طاهري خرم آبادي، مكاسب و نزد آيت‌الله ستوده كفايه را مي‌خواند. دروس خارج فقه را هم نزد مقام معظم رهبري گذرانده است و در دروس آيت‌الله مومن و آيت‌الله سبحاني هم شركت مي‌كرده است.
تاكيد مي‌كند كه هميشه «دين» برايش مهم‌ترين مساله بوده و در اين مسير در دوره‌يي به شريعتي علاقه‌مند مي‌شود؛ «در يك مقطعي فكر مي‌كردم شريعتي حرف دين را مي‌گويد. خب به هر حال به او هم يك زماني علاقه داشتم. او را عنصر ضد دين نمي‌دانستم و الان هم نمي‌دانم.» البته در متن تغيير يافته مصاحبه مطالبي را در مورد شريعتي اضافه كرده كه مجالي براي طرح مجدد پرسش‌هايي در اين خصوص وجود نداشت. سال 65 همكاري خود را با «كيهان» در قم آغاز مي‌كند. بعد از يك سال به تهران مي‌آيد و دبير سرويس مقالات اين روزنامه مي‌شود. سال 67 سردبيري «كيهان» را بر عهده مي‌گيرد و تا سال 74 به عنوان سردبير و مديرمسوول اين روزنامه به كارش ادامه مي‌دهد. با آمدن حسين شريعتمداري به عنوان نماينده ولي‌فقيه به موسسه «كيهان» تصميم مي‌گيرد بعد از هشت سال اقامت در اين روزنامه اسباب كشي و هفته‌نامه «صبح» را راه‌اندازي كند.
نصيري كاري كه در «كيهان» با آمدن شريعتمداري ديگر نمي‌توانست انجام بدهد را در «صبح» از سر گرفت. مي‌گويد كه شريعتمداري ما را تندرو مي‌دانست و مثلا از مواجهه نصيري با شهرداري تهران در دوره غلامحسين كرباسچي انتقاد مي‌كرد. البته نصيري در ادامه تاكيد مي‌كند كه بعدها كيهان شريعتمداري مواضع تندتري از دوره او اتخاذ كرد. نصيري طي اين سال‌هايي كه از «كيهان» جدا شده جسته و گريخته فعاليت‌هاي مطبوعاتي خود را پي گرفته اما هيچ كدام از نشرياتي كه او مسووليت و سردبيري‌اش را بر عهده داشته نتوانسته توفيق چنداني بيابد و بعد از چند سال و در مواردي چند شماره به محاق رفته است. «صبح» بعد از چهار سال كه وي مديرمسوولي و سردبيري‌اش را عهده دارد بود نتوانست مخارج مالي خود را تامين كند و براي همين امتياز آن به مسعود ده‌نمكي از دوستان نزديك نصيري واگذار شد.
«سمات» نام نشريه ديگري است كه براي مدتي توسط او منتشر شد البته توزيع عمومي نداشت و براي برخي مراكز در قم و يكي، دو مركز در تهران ارسال مي‌شد. آخرين شماره اين فصلنامه زمستان سال گذشته منتشر شد كه دليل اين توقف هم آنطور كه خودش مي‌گويد اين است كه در دوره قبل برخي مراكز اين نشريه را خريداري مي‌كردند و الان اين كار را انجام نمي‌دهند و براي همين امكان ادامه تامين منابع مالي «سمات» و تداوم انتشار آن وجود نداشت. نصيري هيچ‌وقت به‌طور رسمي به لباس روحانيت ملبس نبوده است اما عكس‌هايي از او هست كه لباس روحانيت بر تن دارد؛ «هيچگاه به لباس روحاني ملبس نبوده‌ام به غير از يكي، دو سفر داخلي كه در اوايل طلبگي براي تبليغ رفته بودم و همين‌طور در يك سفر حج كه با لباس روحانيت مشرف شدم كه عكس‌هاي موجود هم مربوط به آن است.»
شما سال گذشته در گفت‌وگويي با يكي از خبرگزاري‌ها به بيان سخناني پرداختيد كه از جانب شما تا حد زيادي عجيب به نظر مي‌رسيد. در واقع آن گفت‌وگو ما را با مهدي نصيري جديدي مواجه مي‌كرد كه گويي در تعارض با سوگيري‌هاي سياسي گذشته خودش قرار گرفته است البته آن گفت‌وگو در روزهاي پرهيجان بعد از انتخابات 24 خرداد منتشر شد و در فضا و تحولات سياسي آن روزها به نوعي گم شد و آنطور كه بايد مورد توجه رسانه‌ها قرار نگرفت. ضمن اينكه مي‌خواهيم به نظرات جديد شما در اين حوزه بپردازيم اما ابتدا مي‌خواستم بپرسم آيا اين چرخش در نظراتي كه پيش از اين در مورد مباحث فلسفي از شما سراغ داشته‌ايم نيز به وجود آمده است؟ اين سوال از آن جهت مطرح است كه هميشه تدريس فلسفه در دانشگاه مخالفاني داشته و شما هم يكي از آنها بوده‌ايد. اخيرا هم يكي از اعضاي شوراي‌عالي انقلاب فرهنگي از ضرورت توقف تدريس اين رشته در مقطع كارشناسي گفته است. مهدي نصيري جديدي كه با آن مواجه هستيم با اين نظر موافق است؟
در مواضع من نسبت به فلسفه تغييري حاصل نشده است و آن مصاحبه مربوط به اين مبحث نبود. اما در مورد تدريس فلسفه در دانشگاه يا حوزه، نظر بنده اين نيست كه نبايد تدريس شود. حرف ما اين است كه در كنار فلسفه بايد نقد آن و نظرات مخالف فلسفه هم مطرح شود. ما بايد به دانشجوي فلسفه بگوييم كه اين فلسفه از آغاز ورودش به عالم اسلامي با مخالفت اهل بيت عليهم‌السلام و اصحاب آنها و نيز عموم علما و فقهاي شيعه مواجه بوده است. همچنين لازم است در كنار فلسفه، كلام عقلي شيعه نظير تجريد الاعتقاد خواجه نصير و شرح آن از علامه حلي نيز تدريس شود در حالي كه الان اغلب همان فلسفه به عنوان كلام در حوزه يا دانشگاه ارائه مي‌شود.
به‌طور كلي در مورد بحث تحول در علوم انساني چه نظري داريد؟
اصل مطرح شدن اين بحث بسيار خوب است و مي‌تواند نتايج مفيدي داشته باشد. اينكه بپرسيم بالاخره ما علوم انساني اسلامي داريم يا نه؟ يا اساسا خاستگاه جغرافيايي علم مهم است يا نه؟ اين بحث‌ها حتما لازم و مفيد است اما در اين زمينه خيلي موافق تصميمات شتاب‌زده و حركات سريع نيستم. چراكه با واكنش‌هايي رو به رو خواهد شد كه نتايج منفي آن قطعا بيش از آثار مثبتش خواهد بود. فكر مي‌كنم در مجموعه علوم انساني كه ما روي آن بحث داريم و غربي‌اش مي‌دانيم بايد به دنبال نقد و جايگزين آن باشيم. در واقع ما بايد نقدها و بديل‌هايي را كه براي علوم انساني فعلي داريم در كنار متون موجود مطرح كنيم. اگر در اين امر توفيق داشتيم و توانستيم بديل‌هايي قوي و قابل دفاع ارائه دهيم، آنگاه ممكن است، بحث حذف برخي دروس يا رشته‌ها مطرح شود. ضمن آنكه يك نكته مهم ديگري كه در ارتباط با تحول در علوم انساني مطرح است اين است كه بين خود موافقان تحول و كساني كه قايل به علم اسلامي و غير اسلامي هستند، اختلافات اساسي وجود دارد كه بايد ابتدا درباره اين اختلافات با همديگر گفت‌وگو كنند. مثلا از حرف‌هاي عجيبي كه برخي موافقان تحول مي‌زنند اين است كه زيربناي اين تحول بايد فلسفه اسلامي يا حكمت متعاليه باشد، در حالي كه درباره اسلامي بودن اين فلسفه و انطباق حكمت متعاليه با مباني ديني، قرآن و عترت بحث‌هاي اساسي مطرح است.
يعني قيد «اسلامي» را شما براي آن نمي‌پذيريد.
خير.
البته در فلسفه اساسا اين مساله هم چندان مطرح نيست. يعني به لحاظ محتوايي قيد «اسلامي» لزوما به معناي محتواي اسلامي آن نيست بلكه در واقع ناظر به مقطع زماني آن است يعني در دوران قرون وسطي وقتي فلسفه در غرب افول كرد به دست حكماي مسلمان افتاد و بعد از رنسانس مجددا اين فيلسوفان غربي بودند كه فلسفه را از حكماي مسلمان تحويل گرفتند و آن را ادامه دادند. بنابراين «فلسفه اسلامي» اساسا به معناي اسلاميزه كردن فلسفه نبوده و نيست.
ادعاي امروز آنها اين است كه اين فلسفه و به خصوص فلسفه ملاصدرا عين اسلام است. البته اين هم يكي از تناقض‌گويي‌هاي اهل فلسفه است كه از يك طرف مي‌گويند فلسفه هيچ تعهدي در برابر هيچ چيز حتي دين ندارد و تنها اهل دليل و برهان است و فرق آن را با كلام همين بي‌تعهدي‌اش در برابر دين مي‌دانند و از طرف ديگر مي‌گويند: «تباً لفلسفه تكون قوانين‌ها مخالفه للكتاب و السنه؛ نابود باد فلسفه‌يي كه قوانين آن مخالف با كتاب و سنت باشد».
خب پس اگر فلسفه اسلامي را اسلامي نمي‌دانيد، چطور با حذف آن موافق نيستيد؟
ادله متعددي دارد. اساسا اين روزها با توجه به ابزارهاي رو به گسترش ارتباطي برخي حذف‌ها نتيجه مطلوب را ندارد و گاهي حذف، عطش آدم‌ها را براي مراجعه به آنچه نفي و حذف شده بيشتر مي‌كند. البته مقصود من آن ديدگاه ليبرالي كه مي‌گويد اساسا فكر و فرهنگ، ضابطه و محدوديت‌بردار نيست و آزادي مطلق بايد وجود داشته باشد، نيست. ما در فقه‌مان بحثي تحت عنوان كتب ضاله داريم كه مي‌تواند به همه محصولات فرهنگي و هنري تسري پيدا كند. حرف من ناظر به وضعيت كنوني دنيا و فضاي ارتباطاتي انفجاري جديد است كه شرايطي سخت را بر ما تحميل كرده است و طبعا بايد ببينيم در چنين شرايطي حذف، ايزوله كردن و محدود ساختن چقدر كارايي دارد. در چنين شرايطي به نظرم اغلب بايد به اين فكر باشيم كه برخوردهاي انتقادي و روشنگرانه نسبت به پديده‌هاي منفي و مخرب فرهنگي داشته باشيم. در اين صورت شايد نتيجه نسبي بهتري بتوانيم بگيريم. ديگر اينكه ما يك بحثي در روايات‌مان داريم كه حق‌شناسي ملازم با باطل‌شناسي است، توحيد‌شناسي ملازم با شرك‌شناسي است، رشد‌شناسي ملازم با غي‌شناسي است. ما معتقديم مباني قرآن و معارف اهل‌بيت در باب الهيات و توحيد، زماني به درستي فهميده مي‌شود كه بتوانيم نقطه مقابل آن را كه همين مباني فلسفي است، بشناسيم. بسياري از آيات و روايات ما ناظر به نقد و رد يك نظريه فلسفي است كه در فلسفه يونان مطرح بوده است. بنابراين اگر ما آن حرف فلسفي را نشناسيم و ندانيم حتما نمي‌توانيم عمق آن آيه يا روايتي كه ناظر به رد فلان مساله در فلسفه يونان بوده را بفهميم. مثلا وقتي مي‌بينيم اساس سوره توحيد مبتني بر نفي هر نوع تشبيه بين خالق و مخلوق است، زماني مي‌توانيم عمقش را درك كنيم كه بدانيم فلسفه‌ها و انديشه‌هايي در اين عالم وجود دارند از جمله در همين فلسفه به اصطلاح اسلامي و حكمت متعاليه كه قايل به تشبيه بين خالق و مخلوق‌اند. ما زماني مي‌توانيم عمق آيه «لم يلد و لم يولد» را درك كنيم كه بدانيم كساني قايل به نظريه صدور عالم از ذات خداوند هستند.
و شما چه اعتقادي داريد؟ اگر عالم صادر شده از ذات خداوند نيست پس چيست؟
عالم مخلوق و آفريده خداوند از لامن شئ و عدم است و سنخ وجودي‌اش با وجود خالق در كنه و ذات متفاوت است: به تعبير دعاي صباح: و تنزه عن مجانسه مخلوقاته.
خب نظريه صدور چه مي‌گويد؟
نظريه صدور مي‌گويد عالم صادر شده از ذات خداوند است و گاهي هم تعبير به ترشح از ذات و فيضان ذات مي‌كنند. در حكمت متعاليه صحبت از تطور ذات به صور مخلوقات است.
كه در واقع به نظريه «وحدت وجود» مي‌رسد.
بله وحدت وجود يعني همين كه سنخ وجود خالق با مخلوق متفاوت نيست و مخلوقات و هستي در واقع همان ذات منتشر و منبسط و متطور خداوند است. ما با فهم اين مساله آنگاه معناي لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد و نيز ليس كمثله شئ و ده‌ها آيه و روايت ديگر را عميقا مي‌فهميم.
شما در جايي گفته‌ايد كه فلسفه را عقلاني نمي‌دانيد، اگر عقلاني نيست، پس چيست؟
اغلب استدلالي بودن با عقلاني بودن خلط مي‌شود وقتي مي‌گوييم چيزي عقلاني است معنايش درست بودن و منطبق بودن آن با واقع و نفس الامر است در حالي كه مخالفان فلسفه يوناني اعم از صور مشايي و اشراقي و صدرايي آن، اغلب مباني و مسائل آن را منطبق با واقع نمي‌دانند، بنابراين مي‌شود غيرعقلاني. بله در اين فلسفه‌ها استدلال، صغرا و كبرا مطرح است اما روشن است كه استدلال اعم از عقلانيت است يعني هر استدلالي الزاما درست و منطبق با واقع نيست. ماده بسياري از استدلال‌ها فاسد و باطل و توهم است اما نزد مستدل بديهي و قطعي انگاشته مي‌شود. شيطان هم براي عدم سجده‌اش بر حضرت آدم در برابر خداوند استدلال كرد و گفت چون آدم از خاك و من از آتش هستم و آتش بر خاك برتري دارد، پس بر آدم سجده نمي‌كنم. ظاهر و فرم اين استدلال درست است اما ماده آن يعني برتري آتش بر خاك غلط است يا آنكه با فرض برتري، دليل موجهي براي سرپيچي از فرمان خداوند نمي‌تواند باشد.
و شما درست و غلط را هم نسبي نمي‌دانيد.
بله ما نسبيت معرفت، صدق و كذب را قبول نداريم.
اينكه گفتيد امروز برخوردهاي حذفي در عرصه فكر و انديشه نتيجه ندارد، از جنس همان تغييراتي است در جهت‌گيري‌هاي سياسي‌تان هم به وجود آمده است؟
اينكه جهت‌گيري سياسي من تغيير كرده است يا نه بحث ديگري است اما طبيعي است كه ما 20 سال پيش مي‌توانستيم به برخي از حذف كردن‌ها و ايزوله‌كردن‌ها در عرصه فكر و فرهنگ بينديشيم و مي‌توانست نتايج مثبتي داشته باشد اما با گسترش ابزارهاي ارتباطي امروز ديگر اغلب نمي‌تواند موثر و نتيجه بخش باشد و بايد به شيوه‌هاي ديگري انديشيد. البته اين را هم بگويم كه اين بي در و پيكري‌اي كه در عرصه ارتباطات مشاهده مي‌كنيم، حتما در برآيند نهايي‌اش به نفع فرهنگ، فضيلت و حقيقت نيست و كمترين نتيجه‌اش سطحي شدن آدم‌هاست.
شما در جايي گفته‌ايد علمايي كه عقل را مي‌ستايند، در عين حال مخالف فلسفه بوده‌اند اما به نظر مي‌رسد اتفاقا مخالفان فلسفه كساني بودند كه به تحقير عقل مي‌پرداختند. چنانچه علامه مجلسي روايتي را نقل مي‌كند و مي‌نويسد: «و لا يخفى عليك بعد التدبر في هذا الخبر و أضرابه أنهم سدوا باب العقل بعد معرفه الإمام و أمروا بأخذ جميع الأمور منهم و نهوا عن الاتكال على العقول الناقصه في كل باب» (بحارالانوار، ج2، ص314) خلاصه اينكه پس از معرفت امام، عقل را بايد تعطيل كرد و همه‌چيز را بايد از او آموخت. اتفاقا علامه طباطبايي به اين حديث اشاره مي‌كند و به مجلسي نقد تندي مي‌نويسد. بنابراين غالب كساني كه مخالف فلسفه بودند حجيتي براي «عقل» قايل نبودند.
اولا بگويم هيچ كس نمي‌تواند حجيت عقل را نفي كند. حتي اخباري‌ها حجيت عقل را في‌الجمله مي‌پذيرند. اتفاقا عرفان و تصوف كه بخشي از حكمت متعاليه است، در بسياري از تعابيرش به نفي، تخطئه و تحقير عقل مي‌پردازد. مانند اين تعبير مولوي كه پاي استدلاليان چوبين بود. ملاصدرا در جايي از اسفار مي‌گويد: اگر براهين عقلي با كشف و شهود تاييد نشوند، ارزشي ندارند. در حالي كه اگر چيزي واقعا برهان بود، نيازي به تاييد هيچ چيزي خارج از خود ندارد. ضمن اينكه كشف و شهود براي تاييد نياز به عقل يا شرع دارد و خودش هيچ حجيت و سنديتي ندارد چراكه كشف و شهودها در بسياري از اوقات شيطاني يا توهم محض هستند. بالاترين تعابير در تجليل از عقل در قرآن و روايات وجود دارد و عقل در متون ديني هرگز تحقير نشده است البته اينكه گفته شود عقل به برخي عرصه‌ها ورود مستقل نمي‌تواند داشته باشد مثل بسياري از احكام فقهي يا تفصيل معاد، قيامت، عالم برزخ و... اين به معناي تحقير عقل نيست و خود عقل چنين حكمي را درباره خود صادر مي‌كند كه برخي امور را نمي‌تواند مستقلا بفهمد و بايد به سرغ وحي برود. و اما در مورد عبارتي كه از مجلسي نقل كرديد اولا بايد بدانيم كه وي در مواضع متعددي بر حجيت عقل تاكيد كرده است. مثلا در كتاب حق‌اليقين در بحث از صفت قدرت خداوند مي‌نويسد: «و هيچ ممكن از تحت قدرت او بيرون نيست.. و آنچه كند به اراده و اختيار مي‌كند و مجبور نيست در كارها و چنان نيست كه تاثير او در اشيا بدون اراده او باشد، مانند سوختن آتش و هر ممكن را كه اراده حق تعالى به ايجاد او تعلق گيرد، البته موجود مي‌شود چنانچه خود فرموده است كه إِنّما أمْرُهُ إِذا أراد شيْئاً أنْ يقُول لهُ كُنْ فيكُونُ و اين منافات ندارد با آنكه اراده حق تعالى تعلق به امور قبيحه نگيرد و يك دليل بر اين مضامين آن است كه اتفاق كرده‌اند ارباب عقول به اقوال مختلفه بر آنكه عجز و نقص بر صانع عالم روا نيست و چنين امرى يا بديهى است يا نظرى كه در مقدماتش راه شبهه نيست. » (حق اليقين: 14 ـ 13) مجلسي همچنين تاويل آيه يا روايتي را كه ظهور آن در تقابل با يك برهان روشن عقلي باشد، مي‌پذيرد وي در مواضع متعددي از كتاب بحار الانوار ضمن رد تاويل‌هاي بي‌دليل فلاسفه نسبت به آيات و روايات، تاويل آيات يا روايات را بر مبناي برهاني قاطع و ضرورتي عقلي مجاز مي‌داند و اين بدان معناست كه مجلسي در برابر حكم عقل و آنچه واقعا ـ و نه به صرف ادعا و توهم ـ مورد ادراك مستقل عقل است، خاضع است و حجيت آن را مي‌پذيرد وي در جايي مي‌گويد: «رد آنچه از صاحبان عصمت ـ صلوات‌الله عليهم ـ وارد شده است يا تاويل آنها بدون برهاني قاطع، جرات و جسارت‌ورزي بر خداوند و رسولش و حجت‌هاي معصومش عليهم‌السلام است. » (بحارالانوار، ج 27 ص 274.) و در جايي ديگر مي‌گويد: «بارها ديدي كه ما تاويل نصوص و آثار و آيات و اخبار را بدون ضرورتي عقلي يا به دليل وجود معارضات نقلي رد كرده و آن را جسارت در برابر خداي عزيز جبار دانستيم.» (بحارالانوار ج 57 ص 250) در دو نقل فوق مشاهده مي‌كنيم كه ضمن رد تاويل بي‌اساس، تاويل بر مبناي برهان روشن و ضرورت عقلي پذيرفته شده است. پس با وجود چند نقل صريح فوق نمي‌توانيم بگوييم مجلسي قايل به حجيت عقل نيست و عبارتي را كه شما از مجلسي نقل كرديد نبايد به گونه‌يي معنا شود كه بگوييم از آن نفي حجيت عقل برهاني و يقيني فهميده شود. به نظر من منظور مجلسي در اين عبارت از تعبير عقل، عقل بديهي و نظري يقيني كه ارباب عقول بر صحت آن اتفاق دارند، قطعا نيست. چون ديديم كه حكم چنين عقلي را حجت مي‌داند. اينكه او مي‌گويد اهل بيت عليهم‌السلام بعد از شناخت امام معصوم توسط شخص، باب عقل را مسدود كرده و از اعتماد به عقل‌هاي ناقص در هر باب و مساله‌يي نهي كرده‌اند، منظورش رايزني و گمانه‌زني و نظريه‌پردازي‌هاي ظني در برابر سخنان و بيانات معصومين عليهم‌السلام است. او مي‌گويد وقتي امام معصوم را شناختي ـ كه البته به تصريح روايات خود شناخت پيامبر و امام به مدد عقل صورت مي‌گيرد ـ بايد در برابر رهنمودهاي او به دليل عصمت و خطاناپذيري‌اش تسليم باشي و در برابر او چون و چرا نكني. در اينجا بايد به اين نكته نيز اشاره كنم كه وقتي سخن از مراجعه به وحي و امام معصوم به ميان مي‌آيد، الزاما هميشه اين‌گونه نيست كه ما با يكسري از تعاليم نقلي و تعبدي مواجه هستيم بلكه اهل بيت عليهم‌السلام در جايي كه حيطه ورود عقل است مانند مبحث اثبات وجود خداوند، بهترين آموزگاران عقل هستند و ارشاد به حكم و برهان عقلي مي‌كنند.
اما خب وقتي مكتبي آنقدر از عقل ستايش مي‌كند به ناگزير بايد نتايج آن را نيز بپذيرد و شايد به دليل مكانيزمي كه عقل خود بنياد دارد لزوما به نتايج آن مكتب يا آن دين يا آن قرائت خاص از فلان نص دين منجر نشود.
دين حجيت عقل بديهي و نظري قريب به بديهي را (اعم از عقل نظري و عملي) كه عموم عقلا آن را درك و تاييد مي‌كنند (مگر كساني كه در مقام سفسطه باشند)، مي‌پذيرد و هر‌گاه بين چنين عقلي با نقل تعارض باشد، نقل به نفع عقل، تاويل يا كنار گذاشته مي‌شود اما فراتر از اين، يعني گمانه‌زني، فرضيات و نظرياتي كه بين عقلا محل نزاع و نقض و ابرام است و عقل درباره آنها ادراك روشن‌بيني ندارد، مانند بسياري از گزاره‌هاي فلسفي يا بسياري از گزاره‌هايي كه در علوم انساني مطرح است، هيچ حجيت و سنديتي ندارد مگر آنكه مستند به وحي باشد. مثلا نظريه اصالت وجود به همان ميزان كه عده‌يي از فلاسفه بر عقلاني بودن آن اصرار دارند، به همان ميزان يا حتي بيشتر از آن عده‌يي ديگر از فلاسفه بر غيرعقلاني بودن آن اصرار دارند و همين اختلاف بين عقلا بيانگر آن است كه عقل نه درباره اصالت وجود و نه درباره اصالت ماهيت حكم روشني ندارد و الا نبايد اين‌گونه مورد اختلاف واقع مي‌شد. بر اين اساس كسي حق ندارد متون ديني را متناسب با يكي از اين دو نظريه به اين عنوان كه عقلاني است تاويل كند يا نظريه خود را نظريه‌يي ديني و عقلاني بداند كه بايد در برابر آن خاضع بود.
خب البته اين فقط محدود به فلسفه و استدلال نمي‌شود. مثلا در خصوص جبر و اختيار هم علاوه بر استدلالات طرفين مي‌بينيم كه آنها مباني خود را به برخي آيات قرآني هم مستند مي‌كنند و اتفاقا اين كاري است كه هم قايلان به جبر و هم قايلان به اختيار انجام مي‌دهند و هر كدام شان به يكسري از آيات قرآن استناد مي‌كنند. حتي در تفاسير خود قرآن هم ما اختلافات اينجوري مي‌بينيم. كما‌اينكه هيچ آيه‌يي در قرآن نيست كه بالاخره توسط يكي از مفسران جزو متشابهات محسوب نشده باشد. بنابراين اين تعارضاتي كه مي‌گوييد در هر بحث فكري وجود دارد كه محدود به فلسفه نمي‌شود.
آيا قرآن نياز به مفسر دارد يا نه؟ مفسران آنچه كساني هستند؟
صاحبان تفاسيري كه وجود دارد.
خير. مفسر قرآن انحصارا اهل بيت عليهم‌السلام هستند و هر جا پاي متشابهات يا ابهام در معاني آيات مطرح است بايد به تفسير اهل بيت مراجعه كرد و اين خود رافع بسياري از اختلافات است.
خب الان كه به آن بزرگواران دسترسي نداريم.
بله به خودشان دسترسي نداريم اما به ميراث حديثي‌شان تا حد بسيار زيادي دسترسي داريم و با اين ميراث مي‌توانيم تكليف بسياري از مسائل را روشن كنيم. في‌المثل با مراجعه به اين ميراث ديگر كسي نمي‌تواند جبري مسلك باشد يا با توجه به روايات متواتر در باب بينونت ذاتي و كنهي بين خالق و مخلوق ديگر نمي‌توان قايل به وحدت وجود و عينيت بين خالق و مخلوق شد.
البته رواياتي كه بخش قابل توجهي از آن را در انتساب‌شان به حضرات ائمه ترديد وجود دارد. از جمله مرحوم كليني در اصول كافي مي‌گويد: من چند هزار حديث را كه جعلي بودن آنها برايم مسجل شده بود در اين مجموعه نياورده‌ام.
اتفاقا اين حرف مرحوم كليني دليلي بر اعتبار متون روايي شيعه است چرا كه او مي‌گويد من به عنوان يك محدث و روايت‌شناس، روايات را پالايش كردم و آنچه در كافي آورده‌ام روايات معتبر بوده است. اين كار را مسلما شيخ صدوق و شيخ طوسي و مرحوم طبرسي و سيد رضي و شيخ مفيد و سيدمرتضي و مجلسي و... هم كرده‌اند. البته حرف من اين نيست كه روايات غير معتبر و ضعيف در روايات ما نيست، اما مساله اين است كه حجم آنها در برابر روايات معتبر به لحاظ سند يا قراين اعتبار بخش بسيار اندك است. نكته‌يي در اينجا باقي مي‌ماند و آن اينكه حرف ما اين نيست كه با مراجعه به قرآن و روايات همه اختلافات كلامي و فقهي و... حل مي‌شود. با توجه به عصر غيبت و عدم دسترسي ما به امام معصوم قطعا پاره‌يي از اختلافات تا ظهور ايشان بين خود شيعه پا‌برجا باقي مي‌ماند و به همين دليل ما بايد در برابر پاره‌يي از اختلاف نظرهاي ديني اهل مدارا با يكديگر باشيم و همديگر را متهم به سوءنيت و انحراف عمدي نكنيم.
گستره اين تساهل تا كجاست؟
خط قرمز اين اختلافات، ضروريات دين و مذهب است. يعني مثلا اگر شيعه‌يي قايل به جبر شود، بالضروره خطا كرده و خلاف اهل بيت عليهم‌السلام مشي كرده است، چون از ضروريات اعتقادي شيعه، اختيار و امر بين الامرين است. يا واقعا قول به قدم عالم كه فلاسفه قايل به آنند بر خلاف ضرورت اعتقادي همه اديان الهي است.
حالا از حادث يا قديم بودن عالم بگذريم و به مصاديق معين‌تري برسيم. براي مثال شما «ولايت فقيه» را ضروري دين مي‌دانيد؟
ببينيد اصل ولايت فقيه در عصر غيبت - جداي از دامنه آن- از مسلمات تشيع است. يعني اينكه در عصر غيبت مردم و عوام بايد براي تكاليف ديني خود به فقيه مراجعه كنند و به حال خود رها نشده‌اند، از مسلمات شيعه است.
كدام فقيه؟
فقيه واجد شرايط علمي، معنوي و مديريتي.
خب ممكن است فردي به اين مقامي كه گفتيد رسيده باشد و در بين ساير مراجع هم از جايگاه قابل توجهي برخوردار باشد اما يك دفعه مقلدانش ببينند كه مثلا به سرنوشت آيت‌الله شريعتمداري مبتلا شد. آن‌وقت اينجا تكليف فقه و مرجعيت آن هم با مكانيزمي كه به آن اشاره كرديد چه مي‌شود؟
اگر كسي از راه خودش كه در رساله‌هاي عمليه منعكس است، رفته باشد و مرجع خود را انتخاب كرده باشد حتي اگر در تشخيص مصداق اشتباه هم كرده باشد عندالله ماجور خواهد بود و اعمالش درست است.
خب يك سوالي كه اينجا مطرح است اينكه از طرفي شما «ولايت فقيه» را ضروري دين مي‌دانيد. از طرف ديگر مي‌گوييد در مباحث فلسفه و عرفان ما برخي مطالب الحادي وجود دارد يا به تعبير خودتان خط قرمزهاي دين در برخي آراي آنها نقض شده كه حتي نمي‌توان نسبت به عقيده آنها تساهل و مسامحه روا داشت. خب حالا اگر وارد مصاديق عيني بشويم مي‌بينيم كه شما قاعدتا خودتان را به ولايت بنيانگذار جمهوري اسلامي ملتزم مي‌دانسته‌ايد. از طرف ديگر مي‌دانيم كه آراي فلسفي و نظريات عرفاني ايشان تحت تاثير بزرگاني مانند ابن‌عربي بوده كه ايشان از او با عنوان «شيخ كبير» نام مي‌برد. خب كسي كه شما خود را مقيد مي‌دانيد كه به او التزام نظري و عملي داشته باشيد يكي از ستون‌هاي معرفت ديني‌اش بر آراي فردي بنا شده كه به باور شما از خط قرمزهاي دين عبور كرده و منكر ضروري دين بوده است. اول اجازه بدهيد بپرسم شما با نظرات بنيانگذار جمهوري اسلامي در خصوص ابن عربي موافق نيستيد. درست است؟
بله، موافق نيستم.
خب اين سوال مطرح است كه شما اين تعارض را چطور براي خودتان توجيه كرده ايد؟ و به بيان فلسفي‌تر اينجا چرا در باورهاي خود شما نوعي اجتماع نقيضين مشاهده مي‌شود؟
مسائل اعتقادي مانند توحيد، تقليدي نيست به خصوص اگر كسي مثل بنده طلبه باشد و خود به منابع و متون مراجعه كرده باشد و آراي گوناگون را بررسي كرده باشد و خود به نظر و ديدگاهي رسيده باشد. ما در درس‌هاي خارج‌مان ياد مي‌گيريم كه چگونه به استاد ـ اگر‌چه ممكن است مرجع تقليدمان باشد ـ اشكال كنيم و خود نظري مستقل را برگزينيم.
اما اين مساله خيلي فرق مي‌كند. اشكال وارد كردن به استاد در درس خارج يك بحث است و غير اسلامي و غير توحيدي دانستن نظرياتي كه پايه‌هاي درك ديني كسي را تشكيل مي‌دهند كه شما خود را به پيروي نظري و عملي از او ملتزم مي‌دانيد بحث ديگري است. اين دو چطور مي‌توانند در انديشه كسي كه بر محال بودن اجتماع نقيضين تاكيد مي‌كند، جمع شود؟
بنده مساله را براي خود در مورد همه عالمان شيعي كه سراغ فلسفه و عرفان صوفيانه رفته‌اند، اين‌گونه حل كرده‌ام كه حيث عقيده و عمل آنها با حيث درس و مدرسه‌يي‌شان با هم متفاوت است. يعني آنها اگر‌چه در درس و بحث فلسفي و عرفاني‌شان سخن از وحدت وجود و ليس في‌الدار غيره ديار مي‌گويند اما در عقيده و عمل واقعا اين‌گونه نيست كه خودشان را خدا يا حصه‌يي از ذات خدا بدانند و مثلا ديگر شريعت را كنار بگذارند و عبادت را ترك كنند. ديگر اينكه اين بزرگان از نظر ما دچار شبهه‌اند و چنين فكر مي‌كنند كه آنچه مي‌گويند منطبق با قرآن و عترت است و نه بر‌خلاف قرآن و عترت و همين ما را مجاب مي‌كند كه ضمن ادامه دادن به گفت‌وگوها و مناظرات علمي، در مورد نيت و شخصيت و تدين اين بزرگان يا در مورد فقاهت‌شان دچار ترديد نشويم و در اينجا در واقع آن مداراي عقيدتي ناشي از عصر غيبت هم موضوعيت پيدا مي‌كند.
البته من فكر مي‌كنم شما خودتان هم براي توجيه اين مساله خيلي به زحمت افتاده‌ايد و پذيرفتن آن واقعا خيلي مشكل است اگر نگوييم محال است.
بله مشكل است اما به نظر من راهي جز اين نداريم.
حالا تبعيت از فقيهي با آن مشرب فكري كه مورد اشاره قرار گرفت و پذيرفتن ولايت علي‌الاطلاق او را چقدر براي خودتان جايز مي‌دانيد؟
من در فقه امام خميني مشكلي نمي‌بينم و سلوك فقهي ايشان با فقهاي ديگر تفاوت ماهوي ندارد.
واقعا مي‌شود افراد را آنقدر راحت خط‌كشي كرد و بگوييم ما در فقه تبعيت از فلان فقيه را بر خود واجب و ولايتش را براي خود فرض مي‌دانيم اما در مباحث نظري و فلسفي منتقد آراي وي هستيم و معتقديم آراي نظري او در خصوص فلسفه و عرفان تحت تاثير مباحث انحرافي و غلط بوده است؟
چرا نشود؟ اين هم از مصيبت‌هاي عصر غيبت است كه شيعه بدان دچار مي‌شود و از مواردي است كه به نظر من بايد درباره آن تساهل ورزيد و ضمن رها نكردن بحث‌هاي نظري و علمي بايد از تكفير و تخطئه نيت و شخصيت افراد صالح اجتناب ورزيد. به هر حال ما در دوران ظلمت عصر غيبت به سر مي‌بريم و چون دست‌مان از معصوم كوتاه است اين بزرگان ما دچار شبهات و پيچش‌هاي فكري و استدلالي شده‌اند كه به اين مساله دچار شده‌اند وگرنه اينها واقعا فكر مي‌كنند آنچه مي‌گويند همان چيزي است كه قرآن و اهل بيت گفته‌اند.
اما خب شما اينجا در عين حال داريد به كساني كه مروجان اين انديشه‌ها هستند نسبت جهل مي‌دهيد و به نوعي مي‌گوييد آنها خودشان هم نمي‌دانند از چه چيزي دفاع و آن را ترويج مي‌كنند؟ در حالي كه واقعا اينطور نيست. به هر حال بنيانگذار جمهوري اسلامي آثار ابن عربي را خوانده بود و حتما ديده بود كه او در «فصوص الحكم» مي‌گويد كه در سفر به حج شيعيان را به شكل «خنزير» ديده است. اما با اين وجود بنيانگذار جمهوري اسلامي از او با عنوان «شيخ كبير» نام مي‌برد.
ابن عربي آن مكاشفه را از قول عارفي كه البته مورد تاييد و مدح او‌ست، نقل مي‌كند ولي جالب است بدانيد كه امام در اينجا مي‌گويد اين عارف، باطن و حقيقت خودش را ديده است! ضمنا نقد يك ديدگاه كردن و حتي رد آن به معناي تجهيل و توهين نيست.
شما سال گذشته در تحليل‌هاي سياسي خود مسائلي را مطرح كرديد كه در تعارض با سوگيري‌هاي سابق‌تان به نظر مي‌آمد. اما به هر حال تغيير كرديد و در جهت‌گيري‌هاي سياسي خود چرخش داشتيد. حالا بعيد نيست در نظراتي كه در خصوص «حكمت متعاليه» و «وحدت وجود هم بيان مي‌كنيد بعدها چنين تغييري را در شما ببينيم. آيا آن زمان كه ما جهت‌گيري‌هاي سياسي شما را در «صبح» مي‌ديديم و پيش از آن هم در «كيهان» همان رويكرد را داشتيد تصور مي‌كرديد ممكن است آنچه فكر مي‌كنيد و انجام مي‌دهيد اشتباه باشد؟
من ابتدا در مورد اين تغييري كه به آن اشاره كرديد يك توضيح بدهم...
خب قبل از اينكه شما توضيح‌تان را بدهيد اجازه بدهيد اين سوال را به صراحت بپرسم كه شما خودتان قبول داريد تغيير كرده ايد؟
بله، ظرف بيست سال اخير به تدريج دچار تحولات و تغييراتي در فهم از غرب و مدرنيته و مسائل ديني و كلامي شده‌ام و البته در مورد مسائل سياسي هم بي‌تاثير نبوده است.
پس بگوييد اين تغيير كي و از كجا شروع شد؟ چون به نظر مي‌رسد ديرتر از آن زماني كه اين تغيير در شما و جهت‌گيري‌هاي‌تان به وجود آمد آن را رسانه‌يي كرديد.
بنده در يك خانواده روحاني متولد شدم و بعد از كلاس اول راهنمايي و در سن سيزده سالگي به حوزه علميه دامغان رفتم و طلبه شدم. از همان نوجواني براي من دين اصل بود وقتي هم كه انقلاب شروع شد من از همان سنين چهارده، پانزده سالگي جزو انقلابيون بودم و بيشترين اعلاميه‌ها در دامغان توسط من و چند نفر از دوستانم توزيع مي‌شد. اين در حالي بود كه من در نخستين انتخابات بعد از انقلاب كه همان رفراندوم جمهوري اسلامي بود به دليل نداشتن شرايط سني نتوانستم شركت كنم. خلاصه اينكه انقلاب اسلامي را به عنوان جرياني كه حامي دين و مدافع دين است شناختم و به آن پيوستم. سال 58 به قم آمدم و در حوزه قم مشغول تحصيل شدم و تا نيمه سال 66 تا اواخر سطح را خواندم و سال‌هاي بعد هم در دروس خارج فقه و اصول شركت كردم. يعني سال 65 همكاري من با «كيهان» در قم آغاز شد. بعد از يك سال به تهران آمدم و دبير سرويس مقالات اين روزنامه شدم. سال 67 سردبير روزنامه «كيهان» شدم كه تا سال 74 در آنجا به عنوان سردبير و مديرمسوول اين روزنامه مشغول به كار بودم.
از سال 74 تا 87 هم كه مديرمسوول «صبح» بوديد.
بله. در تمام اين سال‌ها دغدغه سياسي و فرهنگي من دين و نظر قرآن و اهل بيت عليهم‌السلام بود. هيچ‌وقت گرايش‌هاي روشنفكرانه و غربگرايانه نداشتم و اگر حتي يك زماني به مرحوم دكتر شريعتي هم گرايش‌هايي داشتم از اين جهت بود كه فكر مي‌كردم شريعتي دارد حرف دين را مي‌زند.
پس شما در مقطعي به آراي دكتر شريعتي گرايش داشتيد؟
بله، در ميان انقلابيون كمتر افرادي بودند كه به نوعي تحت تاثير شريعتي قرار نداشته باشند.
اين گرايش شما به شريعتي به چه دوره‌يي بر مي‌گردد؟
از سال‌هاي آغازين انقلاب كه بعضي از آثار او را مطالعه كرده بودم و به برخي آثار او علاقه‌مند بودم. البته هميشه اين نكته هم در ذهنم بود كه وي اشكالاتي هم در اسلام‌شناسي‌اش دارد ولي در هر صورت او را فردي داراي سوءنيت نمي‌دانستم.
يعني همان نظري كه از سوي بنيانگذار جمهوري اسلامي هم نقل شده است.
بله، الان هم اگر‌چه عمق اشتباهات و خطاهاي شريعتي در اسلام‌شناسي‌اش براي من آشكارتر شده است و او را در القاي برخي حرف‌ها و ايده‌هاي غلط در اسلام‌شناسي معاصر موثر مي‌دانم، او را داراي سوءنيت نمي‌دانم. اتفاقا در يادداشتي كه اخيرا در وبلاگم آن را منتشر كردم نوشته‌ام كه شريعتي از موضع ماركسيستي و چپ‌گرايانه‌اش به مرحوم علامه مجلسي حمله مي‌كند.
گفت‌وگوي سال قبل نصيري با يكي از خبرگزاري‌ها در هيجانات پس از انتخابات سال گذشته و تحولات سياسي آن روزها به نوعي گم شد و كمتر مورد توجه رسانه‌ها قرار گرفت. بيان اينكه «انتخاب روحاني را براي نظام بهترين تقدير مي‌دانم» و «رد صلاحيت آيت‌الله هاشمي را خلاف مصلحت نظام مي‌دانستم» آن هم از سوي كسي كه در مجله «صبح» به افشاگري عليه هاشمي و خاتمي مي‌پرداخت كافي بود تا ما را به قم بكشاند و در مورد نظرات اخيرش با وي به گفت‌وگو بنشينيم. اما از آنجا كه او براي گفت‌وگوي سياسي تمايل زيادي نداشت نقطه شروع را مباحثي در مورد فلسفه و فلسفه اسلامي قرار داديم كه در اين بخش براي بيان نظراتش علاقه وافري داشت.
پيش از انجام گفت‌وگو و همين‌طور بعد از پايان آن تاكيد كرد متن پياده شده مصاحبه قبل از انتشار به رويت و تاييدش برسد. او هم در عوض متعهد شد كه فضاي كلي گفت‌وگو حفظ شود. اما بر خلاف انتظار در بازنگري متن، بخش‌هاي فلسفي گفت‌وگو بيشتر از سياسي مورد جرح، تعديل و تغيير قرار گرفت. بخش‌هايي از گفت‌وگو به‌طور كامل حذف شد و بخش‌هاي ديگري به آن افزوده شد كه اگر آن بخش‌هايي كه اضافه شده در روز گفت‌وگو مطرح مي‌شد بي‌ترديد مي‌توانست سوالات جديدي را ايجاد كند. يكي از اصلي‌ترين بخش‌هايي كه در اين گفت‌وگو تا حدود زيادي مورد جرح و تعديل قرار گرفت چگونگي التزام نظري و عملي او به ولايت فقيه از سويي و غير توحيدي دانستن برخي آراي ابن عربي و ملاصدرا كه از پايه‌هاي فكري بنيانگذار جمهوري اسلامي محسوب مي‌شود از سوي ديگر بود.
با همه جرح و تعديل‌هايي كه در متن اين گفت‌وگو انجام شده اما يك واقعيت هنوز هم خودش را نشان مي‌دهد و آن اينكه مهدي نصيري تغيير كرده است. اين نكته‌يي است كه خودش هم صراحتا آن را قبول مي‌كند و براي پذيرفتن آن طفره نمي‌رود و صغري و كبري نمي‌چيند. هرچند در گفت‌وگوي رودررو، روان‌تر نظراتش را بيان مي‌كرد و صريح‌تر به بيان تغييراتي كه در جهت‌گيري‌هاي سياسي‌اش به وجود آمده صحبت كرد اما همين متن پيش‌‌رو نيز مي‌تواند گوياي تغييراتي كه در جهت‌گيري‌هاي سياسي او پيش آمده باشد. البته براي بيان دلايل چرخش جهت‌گيري‌هاي سياسي خود عطف به ما سبق هم مي‌كند و براي نمونه مي‌گويد وقتي در «كيهان» به انتقاد از آيت‌الله هاشمي‌رفسنجاني مي‌پرداخت با عتاب و تذكر رهبري مواجه مي‌شود و تاكيد مي‌كند استنباطش اين است كه رهبري براي حفظ آيت‌الله هاشمي در نظام اهتمام دارند.
مهدي نصيري سال 42 در يك خانواده روحاني در دامغان متولد مي‌شود و در سن سيزده سالگي به حوزه عليمه دامغان رفته و طلبه مي‌شود؛ «وقتي هم كه انقلاب شروع شد من از همان سنين چهارده، پانزده سالگي جزو انقلابيون بودم و بيشترين اعلاميه‌ها در سمنان توسط من و چند نفر از دوستانم توزيع مي‌شد. اين در حالي بود كه من در نخستين انتخابات بعد از انقلاب كه همان رفراندوم جمهوري اسلامي بود نتوانستم در آن شركت كنم چراكه سنم هنوز به آن مرحله نرسيده بود.» يكي، دو سال در مدرسه آيت‌الله گلپايگاني مشغول به تحصيل بوده و بعد هم در دروس آزاد نزد آيت‌الله طاهري خرم آبادي، مكاسب و نزد آيت‌الله ستوده كفايه را مي‌خواند. دروس خارج فقه را هم نزد مقام معظم رهبري گذرانده است و در دروس آيت‌الله مومن و آيت‌الله سبحاني هم شركت مي‌كرده است.
تاكيد مي‌كند كه هميشه «دين» برايش مهم‌ترين مساله بوده و در اين مسير در دوره‌يي به شريعتي علاقه‌مند مي‌شود؛ «در يك مقطعي فكر مي‌كردم شريعتي حرف دين را مي‌گويد. خب به هر حال به او هم يك زماني علاقه داشتم. او را عنصر ضد دين نمي‌دانستم و الان هم نمي‌دانم.» البته در متن تغيير يافته مصاحبه مطالبي را در مورد شريعتي اضافه كرده كه مجالي براي طرح مجدد پرسش‌هايي در اين خصوص وجود نداشت. سال 65 همكاري خود را با «كيهان» در قم آغاز مي‌كند. بعد از يك سال به تهران مي‌آيد و دبير سرويس مقالات اين روزنامه مي‌شود. سال 67 سردبيري «كيهان» را بر عهده مي‌گيرد و تا سال 74 به عنوان سردبير و مديرمسوول اين روزنامه به كارش ادامه مي‌دهد. با آمدن حسين شريعتمداري به عنوان نماينده ولي‌فقيه به موسسه «كيهان» تصميم مي‌گيرد بعد از هشت سال اقامت در اين روزنامه اسباب كشي و هفته‌نامه «صبح» را راه‌اندازي كند.
نصيري كاري كه در «كيهان» با آمدن شريعتمداري ديگر نمي‌توانست انجام بدهد را در «صبح» از سر گرفت. مي‌گويد كه شريعتمداري ما را تندرو مي‌دانست و مثلا از مواجهه نصيري با شهرداري تهران در دوره غلامحسين كرباسچي انتقاد مي‌كرد. البته نصيري در ادامه تاكيد مي‌كند كه بعدها كيهان شريعتمداري مواضع تندتري از دوره او اتخاذ كرد. نصيري طي اين سال‌هايي كه از «كيهان» جدا شده جسته و گريخته فعاليت‌هاي مطبوعاتي خود را پي گرفته اما هيچ كدام از نشرياتي كه او مسووليت و سردبيري‌اش را بر عهده داشته نتوانسته توفيق چنداني بيابد و بعد از چند سال و در مواردي چند شماره به محاق رفته است. «صبح» بعد از چهار سال كه وي مديرمسوولي و سردبيري‌اش را عهده دارد بود نتوانست مخارج مالي خود را تامين كند و براي همين امتياز آن به مسعود ده‌نمكي از دوستان نزديك نصيري واگذار شد.
«سمات» نام نشريه ديگري است كه براي مدتي توسط او منتشر شد البته توزيع عمومي نداشت و براي برخي مراكز در قم و يكي، دو مركز در تهران ارسال مي‌شد. آخرين شماره اين فصلنامه زمستان سال گذشته منتشر شد كه دليل اين توقف هم آنطور كه خودش مي‌گويد اين است كه در دوره قبل برخي مراكز اين نشريه را خريداري مي‌كردند و الان اين كار را انجام نمي‌دهند و براي همين امكان ادامه تامين منابع مالي «سمات» و تداوم انتشار آن وجود نداشت. نصيري هيچ‌وقت به‌طور رسمي به لباس روحانيت ملبس نبوده است اما عكس‌هايي از او هست كه لباس روحانيت بر تن دارد؛ «هيچگاه به لباس روحاني ملبس نبوده‌ام به غير از يكي، دو سفر داخلي كه در اوايل طلبگي براي تبليغ رفته بودم و همين‌طور در يك سفر حج كه با لباس روحانيت مشرف شدم كه عكس‌هاي موجود هم مربوط به آن است.»
شما سال گذشته در گفت‌وگويي با يكي از خبرگزاري‌ها به بيان سخناني پرداختيد كه از جانب شما تا حد زيادي عجيب به نظر مي‌رسيد. در واقع آن گفت‌وگو ما را با مهدي نصيري جديدي مواجه مي‌كرد كه گويي در تعارض با سوگيري‌هاي سياسي گذشته خودش قرار گرفته است البته آن گفت‌وگو در روزهاي پرهيجان بعد از انتخابات 24 خرداد منتشر شد و در فضا و تحولات سياسي آن روزها به نوعي گم شد و آنطور كه بايد مورد توجه رسانه‌ها قرار نگرفت. ضمن اينكه مي‌خواهيم به نظرات جديد شما در اين حوزه بپردازيم اما ابتدا مي‌خواستم بپرسم آيا اين چرخش در نظراتي كه پيش از اين در مورد مباحث فلسفي از شما سراغ داشته‌ايم نيز به وجود آمده است؟ اين سوال از آن جهت مطرح است كه هميشه تدريس فلسفه در دانشگاه مخالفاني داشته و شما هم يكي از آنها بوده‌ايد. اخيرا هم يكي از اعضاي شوراي‌عالي انقلاب فرهنگي از ضرورت توقف تدريس اين رشته در مقطع كارشناسي گفته است. مهدي نصيري جديدي كه با آن مواجه هستيم با اين نظر موافق است؟
در مواضع من نسبت به فلسفه تغييري حاصل نشده است و آن مصاحبه مربوط به اين مبحث نبود. اما در مورد تدريس فلسفه در دانشگاه يا حوزه، نظر بنده اين نيست كه نبايد تدريس شود. حرف ما اين است كه در كنار فلسفه بايد نقد آن و نظرات مخالف فلسفه هم مطرح شود. ما بايد به دانشجوي فلسفه بگوييم كه اين فلسفه از آغاز ورودش به عالم اسلامي با مخالفت اهل بيت عليهم‌السلام و اصحاب آنها و نيز عموم علما و فقهاي شيعه مواجه بوده است. همچنين لازم است در كنار فلسفه، كلام عقلي شيعه نظير تجريد الاعتقاد خواجه نصير و شرح آن از علامه حلي نيز تدريس شود در حالي كه الان اغلب همان فلسفه به عنوان كلام در حوزه يا دانشگاه ارائه مي‌شود.
به‌طور كلي در مورد بحث تحول در علوم انساني چه نظري داريد؟
اصل مطرح شدن اين بحث بسيار خوب است و مي‌تواند نتايج مفيدي داشته باشد. اينكه بپرسيم بالاخره ما علوم انساني اسلامي داريم يا نه؟ يا اساسا خاستگاه جغرافيايي علم مهم است يا نه؟ اين بحث‌ها حتما لازم و مفيد است اما در اين زمينه خيلي موافق تصميمات شتاب‌زده و حركات سريع نيستم. چراكه با واكنش‌هايي رو به رو خواهد شد كه نتايج منفي آن قطعا بيش از آثار مثبتش خواهد بود. فكر مي‌كنم در مجموعه علوم انساني كه ما روي آن بحث داريم و غربي‌اش مي‌دانيم بايد به دنبال نقد و جايگزين آن باشيم. در واقع ما بايد نقدها و بديل‌هايي را كه براي علوم انساني فعلي داريم در كنار متون موجود مطرح كنيم. اگر در اين امر توفيق داشتيم و توانستيم بديل‌هايي قوي و قابل دفاع ارائه دهيم، آنگاه ممكن است، بحث حذف برخي دروس يا رشته‌ها مطرح شود. ضمن آنكه يك نكته مهم ديگري كه در ارتباط با تحول در علوم انساني مطرح است اين است كه بين خود موافقان تحول و كساني كه قايل به علم اسلامي و غير اسلامي هستند، اختلافات اساسي وجود دارد كه بايد ابتدا درباره اين اختلافات با همديگر گفت‌وگو كنند. مثلا از حرف‌هاي عجيبي كه برخي موافقان تحول مي‌زنند اين است كه زيربناي اين تحول بايد فلسفه اسلامي يا حكمت متعاليه باشد، در حالي كه درباره اسلامي بودن اين فلسفه و انطباق حكمت متعاليه با مباني ديني، قرآن و عترت بحث‌هاي اساسي مطرح است.
يعني قيد «اسلامي» را شما براي آن نمي‌پذيريد.
خير.
البته در فلسفه اساسا اين مساله هم چندان مطرح نيست. يعني به لحاظ محتوايي قيد «اسلامي» لزوما به معناي محتواي اسلامي آن نيست بلكه در واقع ناظر به مقطع زماني آن است يعني در دوران قرون وسطي وقتي فلسفه در غرب افول كرد به دست حكماي مسلمان افتاد و بعد از رنسانس مجددا اين فيلسوفان غربي بودند كه فلسفه را از حكماي مسلمان تحويل گرفتند و آن را ادامه دادند. بنابراين «فلسفه اسلامي» اساسا به معناي اسلاميزه كردن فلسفه نبوده و نيست.
ادعاي امروز آنها اين است كه اين فلسفه و به خصوص فلسفه ملاصدرا عين اسلام است. البته اين هم يكي از تناقض‌گويي‌هاي اهل فلسفه است كه از يك طرف مي‌گويند فلسفه هيچ تعهدي در برابر هيچ چيز حتي دين ندارد و تنها اهل دليل و برهان است و فرق آن را با كلام همين بي‌تعهدي‌اش در برابر دين مي‌دانند و از طرف ديگر مي‌گويند: «تباً لفلسفه تكون قوانين‌ها مخالفه للكتاب و السنه؛ نابود باد فلسفه‌يي كه قوانين آن مخالف با كتاب و سنت باشد».
خب پس اگر فلسفه اسلامي را اسلامي نمي‌دانيد، چطور با حذف آن موافق نيستيد؟
ادله متعددي دارد. اساسا اين روزها با توجه به ابزارهاي رو به گسترش ارتباطي برخي حذف‌ها نتيجه مطلوب را ندارد و گاهي حذف، عطش آدم‌ها را براي مراجعه به آنچه نفي و حذف شده بيشتر مي‌كند. البته مقصود من آن ديدگاه ليبرالي كه مي‌گويد اساسا فكر و فرهنگ، ضابطه و محدوديت‌بردار نيست و آزادي مطلق بايد وجود داشته باشد، نيست. ما در فقه‌مان بحثي تحت عنوان كتب ضاله داريم كه مي‌تواند به همه محصولات فرهنگي و هنري تسري پيدا كند. حرف من ناظر به وضعيت كنوني دنيا و فضاي ارتباطاتي انفجاري جديد است كه شرايطي سخت را بر ما تحميل كرده است و طبعا بايد ببينيم در چنين شرايطي حذف، ايزوله كردن و محدود ساختن چقدر كارايي دارد. در چنين شرايطي به نظرم اغلب بايد به اين فكر باشيم كه برخوردهاي انتقادي و روشنگرانه نسبت به پديده‌هاي منفي و مخرب فرهنگي داشته باشيم. در اين صورت شايد نتيجه نسبي بهتري بتوانيم بگيريم. ديگر اينكه ما يك بحثي در روايات‌مان داريم كه حق‌شناسي ملازم با باطل‌شناسي است، توحيد‌شناسي ملازم با شرك‌شناسي است، رشد‌شناسي ملازم با غي‌شناسي است. ما معتقديم مباني قرآن و معارف اهل‌بيت در باب الهيات و توحيد، زماني به درستي فهميده مي‌شود كه بتوانيم نقطه مقابل آن را كه همين مباني فلسفي است، بشناسيم. بسياري از آيات و روايات ما ناظر به نقد و رد يك نظريه فلسفي است كه در فلسفه يونان مطرح بوده است. بنابراين اگر ما آن حرف فلسفي را نشناسيم و ندانيم حتما نمي‌توانيم عمق آن آيه يا روايتي كه ناظر به رد فلان مساله در فلسفه يونان بوده را بفهميم. مثلا وقتي مي‌بينيم اساس سوره توحيد مبتني بر نفي هر نوع تشبيه بين خالق و مخلوق است، زماني مي‌توانيم عمقش را درك كنيم كه بدانيم فلسفه‌ها و انديشه‌هايي در اين عالم وجود دارند از جمله در همين فلسفه به اصطلاح اسلامي و حكمت متعاليه كه قايل به تشبيه بين خالق و مخلوق‌اند. ما زماني مي‌توانيم عمق آيه «لم يلد و لم يولد» را درك كنيم كه بدانيم كساني قايل به نظريه صدور عالم از ذات خداوند هستند.
و شما چه اعتقادي داريد؟ اگر عالم صادر شده از ذات خداوند نيست پس چيست؟
عالم مخلوق و آفريده خداوند از لامن شئ و عدم است و سنخ وجودي‌اش با وجود خالق در كنه و ذات متفاوت است: به تعبير دعاي صباح: و تنزه عن مجانسه مخلوقاته.
خب نظريه صدور چه مي‌گويد؟
نظريه صدور مي‌گويد عالم صادر شده از ذات خداوند است و گاهي هم تعبير به ترشح از ذات و فيضان ذات مي‌كنند. در حكمت متعاليه صحبت از تطور ذات به صور مخلوقات است.
كه در واقع به نظريه «وحدت وجود» مي‌رسد.
بله وحدت وجود يعني همين كه سنخ وجود خالق با مخلوق متفاوت نيست و مخلوقات و هستي در واقع همان ذات منتشر و منبسط و متطور خداوند است. ما با فهم اين مساله آنگاه معناي لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد و نيز ليس كمثله شئ و ده‌ها آيه و روايت ديگر را عميقا مي‌فهميم.
شما در جايي گفته‌ايد كه فلسفه را عقلاني نمي‌دانيد، اگر عقلاني نيست، پس چيست؟
اغلب استدلالي بودن با عقلاني بودن خلط مي‌شود وقتي مي‌گوييم چيزي عقلاني است معنايش درست بودن و منطبق بودن آن با واقع و نفس الامر است در حالي كه مخالفان فلسفه يوناني اعم از صور مشايي و اشراقي و صدرايي آن، اغلب مباني و مسائل آن را منطبق با واقع نمي‌دانند، بنابراين مي‌شود غيرعقلاني. بله در اين فلسفه‌ها استدلال، صغرا و كبرا مطرح است اما روشن است كه استدلال اعم از عقلانيت است يعني هر استدلالي الزاما درست و منطبق با واقع نيست. ماده بسياري از استدلال‌ها فاسد و باطل و توهم است اما نزد مستدل بديهي و قطعي انگاشته مي‌شود. شيطان هم براي عدم سجده‌اش بر حضرت آدم در برابر خداوند استدلال كرد و گفت چون آدم از خاك و من از آتش هستم و آتش بر خاك برتري دارد، پس بر آدم سجده نمي‌كنم. ظاهر و فرم اين استدلال درست است اما ماده آن يعني برتري آتش بر خاك غلط است يا آنكه با فرض برتري، دليل موجهي براي سرپيچي از فرمان خداوند نمي‌تواند باشد.
و شما درست و غلط را هم نسبي نمي‌دانيد.
بله ما نسبيت معرفت، صدق و كذب را قبول نداريم.
اينكه گفتيد امروز برخوردهاي حذفي در عرصه فكر و انديشه نتيجه ندارد، از جنس همان تغييراتي است در جهت‌گيري‌هاي سياسي‌تان هم به وجود آمده است؟
اينكه جهت‌گيري سياسي من تغيير كرده است يا نه بحث ديگري است اما طبيعي است كه ما 20 سال پيش مي‌توانستيم به برخي از حذف كردن‌ها و ايزوله‌كردن‌ها در عرصه فكر و فرهنگ بينديشيم و مي‌توانست نتايج مثبتي داشته باشد اما با گسترش ابزارهاي ارتباطي امروز ديگر اغلب نمي‌تواند موثر و نتيجه بخش باشد و بايد به شيوه‌هاي ديگري انديشيد. البته اين را هم بگويم كه اين بي در و پيكري‌اي كه در عرصه ارتباطات مشاهده مي‌كنيم، حتما در برآيند نهايي‌اش به نفع فرهنگ، فضيلت و حقيقت نيست و كمترين نتيجه‌اش سطحي شدن آدم‌هاست.
شما در جايي گفته‌ايد علمايي كه عقل را مي‌ستايند، در عين حال مخالف فلسفه بوده‌اند اما به نظر مي‌رسد اتفاقا مخالفان فلسفه كساني بودند كه به تحقير عقل مي‌پرداختند. چنانچه علامه مجلسي روايتي را نقل مي‌كند و مي‌نويسد: «و لا يخفى عليك بعد التدبر في هذا الخبر و أضرابه أنهم سدوا باب العقل بعد معرفه الإمام و أمروا بأخذ جميع الأمور منهم و نهوا عن الاتكال على العقول الناقصه في كل باب» (بحارالانوار، ج2، ص314) خلاصه اينكه پس از معرفت امام، عقل را بايد تعطيل كرد و همه‌چيز را بايد از او آموخت. اتفاقا علامه طباطبايي به اين حديث اشاره مي‌كند و به مجلسي نقد تندي مي‌نويسد. بنابراين غالب كساني كه مخالف فلسفه بودند حجيتي براي «عقل» قايل نبودند.
اولا بگويم هيچ كس نمي‌تواند حجيت عقل را نفي كند. حتي اخباري‌ها حجيت عقل را في‌الجمله مي‌پذيرند. اتفاقا عرفان و تصوف كه بخشي از حكمت متعاليه است، در بسياري از تعابيرش به نفي، تخطئه و تحقير عقل مي‌پردازد. مانند اين تعبير مولوي كه پاي استدلاليان چوبين بود. ملاصدرا در جايي از اسفار مي‌گويد: اگر براهين عقلي با كشف و شهود تاييد نشوند، ارزشي ندارند. در حالي كه اگر چيزي واقعا برهان بود، نيازي به تاييد هيچ چيزي خارج از خود ندارد. ضمن اينكه كشف و شهود براي تاييد نياز به عقل يا شرع دارد و خودش هيچ حجيت و سنديتي ندارد چراكه كشف و شهودها در بسياري از اوقات شيطاني يا توهم محض هستند. بالاترين تعابير در تجليل از عقل در قرآن و روايات وجود دارد و عقل در متون ديني هرگز تحقير نشده است البته اينكه گفته شود عقل به برخي عرصه‌ها ورود مستقل نمي‌تواند داشته باشد مثل بسياري از احكام فقهي يا تفصيل معاد، قيامت، عالم برزخ و... اين به معناي تحقير عقل نيست و خود عقل چنين حكمي را درباره خود صادر مي‌كند كه برخي امور را نمي‌تواند مستقلا بفهمد و بايد به سرغ وحي برود. و اما در مورد عبارتي كه از مجلسي نقل كرديد اولا بايد بدانيم كه وي در مواضع متعددي بر حجيت عقل تاكيد كرده است. مثلا در كتاب حق‌اليقين در بحث از صفت قدرت خداوند مي‌نويسد: «و هيچ ممكن از تحت قدرت او بيرون نيست.. و آنچه كند به اراده و اختيار مي‌كند و مجبور نيست در كارها و چنان نيست كه تاثير او در اشيا بدون اراده او باشد، مانند سوختن آتش و هر ممكن را كه اراده حق تعالى به ايجاد او تعلق گيرد، البته موجود مي‌شود چنانچه خود فرموده است كه إِنّما أمْرُهُ إِذا أراد شيْئاً أنْ يقُول لهُ كُنْ فيكُونُ و اين منافات ندارد با آنكه اراده حق تعالى تعلق به امور قبيحه نگيرد و يك دليل بر اين مضامين آن است كه اتفاق كرده‌اند ارباب عقول به اقوال مختلفه بر آنكه عجز و نقص بر صانع عالم روا نيست و چنين امرى يا بديهى است يا نظرى كه در مقدماتش راه شبهه نيست. » (حق اليقين: 14 ـ 13) مجلسي همچنين تاويل آيه يا روايتي را كه ظهور آن در تقابل با يك برهان روشن عقلي باشد، مي‌پذيرد وي در مواضع متعددي از كتاب بحار الانوار ضمن رد تاويل‌هاي بي‌دليل فلاسفه نسبت به آيات و روايات، تاويل آيات يا روايات را بر مبناي برهاني قاطع و ضرورتي عقلي مجاز مي‌داند و اين بدان معناست كه مجلسي در برابر حكم عقل و آنچه واقعا ـ و نه به صرف ادعا و توهم ـ مورد ادراك مستقل عقل است، خاضع است و حجيت آن را مي‌پذيرد وي در جايي مي‌گويد: «رد آنچه از صاحبان عصمت ـ صلوات‌الله عليهم ـ وارد شده است يا تاويل آنها بدون برهاني قاطع، جرات و جسارت‌ورزي بر خداوند و رسولش و حجت‌هاي معصومش عليهم‌السلام است. » (بحارالانوار، ج 27 ص 274.) و در جايي ديگر مي‌گويد: «بارها ديدي كه ما تاويل نصوص و آثار و آيات و اخبار را بدون ضرورتي عقلي يا به دليل وجود معارضات نقلي رد كرده و آن را جسارت در برابر خداي عزيز جبار دانستيم.» (بحارالانوار ج 57 ص 250) در دو نقل فوق مشاهده مي‌كنيم كه ضمن رد تاويل بي‌اساس، تاويل بر مبناي برهان روشن و ضرورت عقلي پذيرفته شده است. پس با وجود چند نقل صريح فوق نمي‌توانيم بگوييم مجلسي قايل به حجيت عقل نيست و عبارتي را كه شما از مجلسي نقل كرديد نبايد به گونه‌يي معنا شود كه بگوييم از آن نفي حجيت عقل برهاني و يقيني فهميده شود. به نظر من منظور مجلسي در اين عبارت از تعبير عقل، عقل بديهي و نظري يقيني كه ارباب عقول بر صحت آن اتفاق دارند، قطعا نيست. چون ديديم كه حكم چنين عقلي را حجت مي‌داند. اينكه او مي‌گويد اهل بيت عليهم‌السلام بعد از شناخت امام معصوم توسط شخص، باب عقل را مسدود كرده و از اعتماد به عقل‌هاي ناقص در هر باب و مساله‌يي نهي كرده‌اند، منظورش رايزني و گمانه‌زني و نظريه‌پردازي‌هاي ظني در برابر سخنان و بيانات معصومين عليهم‌السلام است. او مي‌گويد وقتي امام معصوم را شناختي ـ كه البته به تصريح روايات خود شناخت پيامبر و امام به مدد عقل صورت مي‌گيرد ـ بايد در برابر رهنمودهاي او به دليل عصمت و خطاناپذيري‌اش تسليم باشي و در برابر او چون و چرا نكني. در اينجا بايد به اين نكته نيز اشاره كنم كه وقتي سخن از مراجعه به وحي و امام معصوم به ميان مي‌آيد، الزاما هميشه اين‌گونه نيست كه ما با يكسري از تعاليم نقلي و تعبدي مواجه هستيم بلكه اهل بيت عليهم‌السلام در جايي كه حيطه ورود عقل است مانند مبحث اثبات وجود خداوند، بهترين آموزگاران عقل هستند و ارشاد به حكم و برهان عقلي مي‌كنند.
اما خب وقتي مكتبي آنقدر از عقل ستايش مي‌كند به ناگزير بايد نتايج آن را نيز بپذيرد و شايد به دليل مكانيزمي كه عقل خود بنياد دارد لزوما به نتايج آن مكتب يا آن دين يا آن قرائت خاص از فلان نص دين منجر نشود.
دين حجيت عقل بديهي و نظري قريب به بديهي را (اعم از عقل نظري و عملي) كه عموم عقلا آن را درك و تاييد مي‌كنند (مگر كساني كه در مقام سفسطه باشند)، مي‌پذيرد و هر‌گاه بين چنين عقلي با نقل تعارض باشد، نقل به نفع عقل، تاويل يا كنار گذاشته مي‌شود اما فراتر از اين، يعني گمانه‌زني، فرضيات و نظرياتي كه بين عقلا محل نزاع و نقض و ابرام است و عقل درباره آنها ادراك روشن‌بيني ندارد، مانند بسياري از گزاره‌هاي فلسفي يا بسياري از گزاره‌هايي كه در علوم انساني مطرح است، هيچ حجيت و سنديتي ندارد مگر آنكه مستند به وحي باشد. مثلا نظريه اصالت وجود به همان ميزان كه عده‌يي از فلاسفه بر عقلاني بودن آن اصرار دارند، به همان ميزان يا حتي بيشتر از آن عده‌يي ديگر از فلاسفه بر غيرعقلاني بودن آن اصرار دارند و همين اختلاف بين عقلا بيانگر آن است كه عقل نه درباره اصالت وجود و نه درباره اصالت ماهيت حكم روشني ندارد و الا نبايد اين‌گونه مورد اختلاف واقع مي‌شد. بر اين اساس كسي حق ندارد متون ديني را متناسب با يكي از اين دو نظريه به اين عنوان كه عقلاني است تاويل كند يا نظريه خود را نظريه‌يي ديني و عقلاني بداند كه بايد در برابر آن خاضع بود.
خب البته اين فقط محدود به فلسفه و استدلال نمي‌شود. مثلا در خصوص جبر و اختيار هم علاوه بر استدلالات طرفين مي‌بينيم كه آنها مباني خود را به برخي آيات قرآني هم مستند مي‌كنند و اتفاقا اين كاري است كه هم قايلان به جبر و هم قايلان به اختيار انجام مي‌دهند و هر كدام شان به يكسري از آيات قرآن استناد مي‌كنند. حتي در تفاسير خود قرآن هم ما اختلافات اينجوري مي‌بينيم. كما‌اينكه هيچ آيه‌يي در قرآن نيست كه بالاخره توسط يكي از مفسران جزو متشابهات محسوب نشده باشد. بنابراين اين تعارضاتي كه مي‌گوييد در هر بحث فكري وجود دارد كه محدود به فلسفه نمي‌شود.
آيا قرآن نياز به مفسر دارد يا نه؟ مفسران آنچه كساني هستند؟
صاحبان تفاسيري كه وجود دارد.
خير. مفسر قرآن انحصارا اهل بيت عليهم‌السلام هستند و هر جا پاي متشابهات يا ابهام در معاني آيات مطرح است بايد به تفسير اهل بيت مراجعه كرد و اين خود رافع بسياري از اختلافات است.
خب الان كه به آن بزرگواران دسترسي نداريم.
بله به خودشان دسترسي نداريم اما به ميراث حديثي‌شان تا حد بسيار زيادي دسترسي داريم و با اين ميراث مي‌توانيم تكليف بسياري از مسائل را روشن كنيم. في‌المثل با مراجعه به اين ميراث ديگر كسي نمي‌تواند جبري مسلك باشد يا با توجه به روايات متواتر در باب بينونت ذاتي و كنهي بين خالق و مخلوق ديگر نمي‌توان قايل به وحدت وجود و عينيت بين خالق و مخلوق شد.
البته رواياتي كه بخش قابل توجهي از آن را در انتساب‌شان به حضرات ائمه ترديد وجود دارد. از جمله مرحوم كليني در اصول كافي مي‌گويد: من چند هزار حديث را كه جعلي بودن آنها برايم مسجل شده بود در اين مجموعه نياورده‌ام.
اتفاقا اين حرف مرحوم كليني دليلي بر اعتبار متون روايي شيعه است چرا كه او مي‌گويد من به عنوان يك محدث و روايت‌شناس، روايات را پالايش كردم و آنچه در كافي آورده‌ام روايات معتبر بوده است. اين كار را مسلما شيخ صدوق و شيخ طوسي و مرحوم طبرسي و سيد رضي و شيخ مفيد و سيدمرتضي و مجلسي و... هم كرده‌اند. البته حرف من اين نيست كه روايات غير معتبر و ضعيف در روايات ما نيست، اما مساله اين است كه حجم آنها در برابر روايات معتبر به لحاظ سند يا قراين اعتبار بخش بسيار اندك است. نكته‌يي در اينجا باقي مي‌ماند و آن اينكه حرف ما اين نيست كه با مراجعه به قرآن و روايات همه اختلافات كلامي و فقهي و... حل مي‌شود. با توجه به عصر غيبت و عدم دسترسي ما به امام معصوم قطعا پاره‌يي از اختلافات تا ظهور ايشان بين خود شيعه پا‌برجا باقي مي‌ماند و به همين دليل ما بايد در برابر پاره‌يي از اختلاف نظرهاي ديني اهل مدارا با يكديگر باشيم و همديگر را متهم به سوءنيت و انحراف عمدي نكنيم.
گستره اين تساهل تا كجاست؟
خط قرمز اين اختلافات، ضروريات دين و مذهب است. يعني مثلا اگر شيعه‌يي قايل به جبر شود، بالضروره خطا كرده و خلاف اهل بيت عليهم‌السلام مشي كرده است، چون از ضروريات اعتقادي شيعه، اختيار و امر بين الامرين است. يا واقعا قول به قدم عالم كه فلاسفه قايل به آنند بر خلاف ضرورت اعتقادي همه اديان الهي است.
حالا از حادث يا قديم بودن عالم بگذريم و به مصاديق معين‌تري برسيم. براي مثال شما «ولايت فقيه» را ضروري دين مي‌دانيد؟
ببينيد اصل ولايت فقيه در عصر غيبت - جداي از دامنه آن- از مسلمات تشيع است. يعني اينكه در عصر غيبت مردم و عوام بايد براي تكاليف ديني خود به فقيه مراجعه كنند و به حال خود رها نشده‌اند، از مسلمات شيعه است.
كدام فقيه؟
فقيه واجد شرايط علمي، معنوي و مديريتي.
خب ممكن است فردي به اين مقامي كه گفتيد رسيده باشد و در بين ساير مراجع هم از جايگاه قابل توجهي برخوردار باشد اما يك دفعه مقلدانش ببينند كه مثلا به سرنوشت آيت‌الله شريعتمداري مبتلا شد. آن‌وقت اينجا تكليف فقه و مرجعيت آن هم با مكانيزمي كه به آن اشاره كرديد چه مي‌شود؟
اگر كسي از راه خودش كه در رساله‌هاي عمليه منعكس است، رفته باشد و مرجع خود را انتخاب كرده باشد حتي اگر در تشخيص مصداق اشتباه هم كرده باشد عندالله ماجور خواهد بود و اعمالش درست است.
خب يك سوالي كه اينجا مطرح است اينكه از طرفي شما «ولايت فقيه» را ضروري دين مي‌دانيد. از طرف ديگر مي‌گوييد در مباحث فلسفه و عرفان ما برخي مطالب الحادي وجود دارد يا به تعبير خودتان خط قرمزهاي دين در برخي آراي آنها نقض شده كه حتي نمي‌توان نسبت به عقيده آنها تساهل و مسامحه روا داشت. خب حالا اگر وارد مصاديق عيني بشويم مي‌بينيم كه شما قاعدتا خودتان را به ولايت بنيانگذار جمهوري اسلامي ملتزم مي‌دانسته‌ايد. از طرف ديگر مي‌دانيم كه آراي فلسفي و نظريات عرفاني ايشان تحت تاثير بزرگاني مانند ابن‌عربي بوده كه ايشان از او با عنوان «شيخ كبير» نام مي‌برد. خب كسي كه شما خود را مقيد مي‌دانيد كه به او التزام نظري و عملي داشته باشيد يكي از ستون‌هاي معرفت ديني‌اش بر آراي فردي بنا شده كه به باور شما از خط قرمزهاي دين عبور كرده و منكر ضروري دين بوده است. اول اجازه بدهيد بپرسم شما با نظرات بنيانگذار جمهوري اسلامي در خصوص ابن عربي موافق نيستيد. درست است؟
بله، موافق نيستم.
خب اين سوال مطرح است كه شما اين تعارض را چطور براي خودتان توجيه كرده ايد؟ و به بيان فلسفي‌تر اينجا چرا در باورهاي خود شما نوعي اجتماع نقيضين مشاهده مي‌شود؟
مسائل اعتقادي مانند توحيد، تقليدي نيست به خصوص اگر كسي مثل بنده طلبه باشد و خود به منابع و متون مراجعه كرده باشد و آراي گوناگون را بررسي كرده باشد و خود به نظر و ديدگاهي رسيده باشد. ما در درس‌هاي خارج‌مان ياد مي‌گيريم كه چگونه به استاد ـ اگر‌چه ممكن است مرجع تقليدمان باشد ـ اشكال كنيم و خود نظري مستقل را برگزينيم.
اما اين مساله خيلي فرق مي‌كند. اشكال وارد كردن به استاد در درس خارج يك بحث است و غير اسلامي و غير توحيدي دانستن نظرياتي كه پايه‌هاي درك ديني كسي را تشكيل مي‌دهند كه شما خود را به پيروي نظري و عملي از او ملتزم مي‌دانيد بحث ديگري است. اين دو چطور مي‌توانند در انديشه كسي كه بر محال بودن اجتماع نقيضين تاكيد مي‌كند، جمع شود؟
بنده مساله را براي خود در مورد همه عالمان شيعي كه سراغ فلسفه و عرفان صوفيانه رفته‌اند، اين‌گونه حل كرده‌ام كه حيث عقيده و عمل آنها با حيث درس و مدرسه‌يي‌شان با هم متفاوت است. يعني آنها اگر‌چه در درس و بحث فلسفي و عرفاني‌شان سخن از وحدت وجود و ليس في‌الدار غيره ديار مي‌گويند اما در عقيده و عمل واقعا اين‌گونه نيست كه خودشان را خدا يا حصه‌يي از ذات خدا بدانند و مثلا ديگر شريعت را كنار بگذارند و عبادت را ترك كنند. ديگر اينكه اين بزرگان از نظر ما دچار شبهه‌اند و چنين فكر مي‌كنند كه آنچه مي‌گويند منطبق با قرآن و عترت است و نه بر‌خلاف قرآن و عترت و همين ما را مجاب مي‌كند كه ضمن ادامه دادن به گفت‌وگوها و مناظرات علمي، در مورد نيت و شخصيت و تدين اين بزرگان يا در مورد فقاهت‌شان دچار ترديد نشويم و در اينجا در واقع آن مداراي عقيدتي ناشي از عصر غيبت هم موضوعيت پيدا مي‌كند.
البته من فكر مي‌كنم شما خودتان هم براي توجيه اين مساله خيلي به زحمت افتاده‌ايد و پذيرفتن آن واقعا خيلي مشكل است اگر نگوييم محال است.
بله مشكل است اما به نظر من راهي جز اين نداريم.
حالا تبعيت از فقيهي با آن مشرب فكري كه مورد اشاره قرار گرفت و پذيرفتن ولايت علي‌الاطلاق او را چقدر براي خودتان جايز مي‌دانيد؟
من در فقه امام خميني مشكلي نمي‌بينم و سلوك فقهي ايشان با فقهاي ديگر تفاوت ماهوي ندارد.
واقعا مي‌شود افراد را آنقدر راحت خط‌كشي كرد و بگوييم ما در فقه تبعيت از فلان فقيه را بر خود واجب و ولايتش را براي خود فرض مي‌دانيم اما در مباحث نظري و فلسفي منتقد آراي وي هستيم و معتقديم آراي نظري او در خصوص فلسفه و عرفان تحت تاثير مباحث انحرافي و غلط بوده است؟
چرا نشود؟ اين هم از مصيبت‌هاي عصر غيبت است كه شيعه بدان دچار مي‌شود و از مواردي است كه به نظر من بايد درباره آن تساهل ورزيد و ضمن رها نكردن بحث‌هاي نظري و علمي بايد از تكفير و تخطئه نيت و شخصيت افراد صالح اجتناب ورزيد. به هر حال ما در دوران ظلمت عصر غيبت به سر مي‌بريم و چون دست‌مان از معصوم كوتاه است اين بزرگان ما دچار شبهات و پيچش‌هاي فكري و استدلالي شده‌اند كه به اين مساله دچار شده‌اند وگرنه اينها واقعا فكر مي‌كنند آنچه مي‌گويند همان چيزي است كه قرآن و اهل بيت گفته‌اند.
اما خب شما اينجا در عين حال داريد به كساني كه مروجان اين انديشه‌ها هستند نسبت جهل مي‌دهيد و به نوعي مي‌گوييد آنها خودشان هم نمي‌دانند از چه چيزي دفاع و آن را ترويج مي‌كنند؟ در حالي كه واقعا اينطور نيست. به هر حال بنيانگذار جمهوري اسلامي آثار ابن عربي را خوانده بود و حتما ديده بود كه او در «فصوص الحكم» مي‌گويد كه در سفر به حج شيعيان را به شكل «خنزير» ديده است. اما با اين وجود بنيانگذار جمهوري اسلامي از او با عنوان «شيخ كبير» نام مي‌برد.
ابن عربي آن مكاشفه را از قول عارفي كه البته مورد تاييد و مدح او‌ست، نقل مي‌كند ولي جالب است بدانيد كه امام در اينجا مي‌گويد اين عارف، باطن و حقيقت خودش را ديده است! ضمنا نقد يك ديدگاه كردن و حتي رد آن به معناي تجهيل و توهين نيست.
شما سال گذشته در تحليل‌هاي سياسي خود مسائلي را مطرح كرديد كه در تعارض با سوگيري‌هاي سابق‌تان به نظر مي‌آمد. اما به هر حال تغيير كرديد و در جهت‌گيري‌هاي سياسي خود چرخش داشتيد. حالا بعيد نيست در نظراتي كه در خصوص «حكمت متعاليه» و «وحدت وجود هم بيان مي‌كنيد بعدها چنين تغييري را در شما ببينيم. آيا آن زمان كه ما جهت‌گيري‌هاي سياسي شما را در «صبح» مي‌ديديم و پيش از آن هم در «كيهان» همان رويكرد را داشتيد تصور مي‌كرديد ممكن است آنچه فكر مي‌كنيد و انجام مي‌دهيد اشتباه باشد؟
من ابتدا در مورد اين تغييري كه به آن اشاره كرديد يك توضيح بدهم...
خب قبل از اينكه شما توضيح‌تان را بدهيد اجازه بدهيد اين سوال را به صراحت بپرسم كه شما خودتان قبول داريد تغيير كرده ايد؟
بله، ظرف بيست سال اخير به تدريج دچار تحولات و تغييراتي در فهم از غرب و مدرنيته و مسائل ديني و كلامي شده‌ام و البته در مورد مسائل سياسي هم بي‌تاثير نبوده است.
پس بگوييد اين تغيير كي و از كجا شروع شد؟ چون به نظر مي‌رسد ديرتر از آن زماني كه اين تغيير در شما و جهت‌گيري‌هاي‌تان به وجود آمد آن را رسانه‌يي كرديد.
بنده در يك خانواده روحاني متولد شدم و بعد از كلاس اول راهنمايي و در سن سيزده سالگي به حوزه علميه دامغان رفتم و طلبه شدم. از همان نوجواني براي من دين اصل بود وقتي هم كه انقلاب شروع شد من از همان سنين چهارده، پانزده سالگي جزو انقلابيون بودم و بيشترين اعلاميه‌ها در دامغان توسط من و چند نفر از دوستانم توزيع مي‌شد. اين در حالي بود كه من در نخستين انتخابات بعد از انقلاب كه همان رفراندوم جمهوري اسلامي بود به دليل نداشتن شرايط سني نتوانستم شركت كنم. خلاصه اينكه انقلاب اسلامي را به عنوان جرياني كه حامي دين و مدافع دين است شناختم و به آن پيوستم. سال 58 به قم آمدم و در حوزه قم مشغول تحصيل شدم و تا نيمه سال 66 تا اواخر سطح را خواندم و سال‌هاي بعد هم در دروس خارج فقه و اصول شركت كردم. يعني سال 65 همكاري من با «كيهان» در قم آغاز شد. بعد از يك سال به تهران آمدم و دبير سرويس مقالات اين روزنامه شدم. سال 67 سردبير روزنامه «كيهان» شدم كه تا سال 74 در آنجا به عنوان سردبير و مديرمسوول اين روزنامه مشغول به كار بودم.
از سال 74 تا 87 هم كه مديرمسوول «صبح» بوديد.
بله. در تمام اين سال‌ها دغدغه سياسي و فرهنگي من دين و نظر قرآن و اهل بيت عليهم‌السلام بود. هيچ‌وقت گرايش‌هاي روشنفكرانه و غربگرايانه نداشتم و اگر حتي يك زماني به مرحوم دكتر شريعتي هم گرايش‌هايي داشتم از اين جهت بود كه فكر مي‌كردم شريعتي دارد حرف دين را مي‌زند.
پس شما در مقطعي به آراي دكتر شريعتي گرايش داشتيد؟
بله، در ميان انقلابيون كمتر افرادي بودند كه به نوعي تحت تاثير شريعتي قرار نداشته باشند.
اين گرايش شما به شريعتي به چه دوره‌يي بر مي‌گردد؟
از سال‌هاي آغازين انقلاب كه بعضي از آثار او را مطالعه كرده بودم و به برخي آثار او علاقه‌مند بودم. البته هميشه اين نكته هم در ذهنم بود كه وي اشكالاتي هم در اسلام‌شناسي‌اش دارد ولي در هر صورت او را فردي داراي سوءنيت نمي‌دانستم.
يعني همان نظري كه از سوي بنيانگذار جمهوري اسلامي هم نقل شده است.
بله، الان هم اگر‌چه عمق اشتباهات و خطاهاي شريعتي در اسلام‌شناسي‌اش براي من آشكارتر شده است و او را در القاي برخي حرف‌ها و ايده‌هاي غلط در اسلام‌شناسي معاصر موثر مي‌دانم، او را داراي سوءنيت نمي‌دانم. اتفاقا در يادداشتي كه اخيرا در وبلاگم آن را منتشر كردم نوشته‌ام كه شريعتي از موضع ماركسيستي و چپ‌گرايانه‌اش به مرحوم علامه مجلسي حمله مي‌كند.